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福澤諭吉《勸學篇》批評教學
作者：余東海
來源：作者授權 儒家網 發布
時間：甲午年十一月初八
西歷2014年12月29日
媒介
一、兩個偏見
二、誤解孔子
三、誤解禮制和孟子
四、昧于儒家文明、政治和中國歷史
五、結尾
媒介
福澤諭吉是japan(日本)近代有名啟蒙思惟家和教導家，強調學習和有效之學，倡導不受拘束同等人權，思惟上有反儒傾向，是明治維新時期反儒派的代表人物。但在思惟爭鳴中，以天皇為首的擁儒派始終占上風。
福澤氏發表了《德育若何》、《教導余文》兩篇批儒文章后，宮內天皇侍講元田永孚針鋒相對發表《國教論》，堅決主張以儒教為國教，以孔教為“百科基礎”。 japan(日本)以儒為教、以儒立國的最基礎沒變。
japan(日本)將愛崇儒家和學習東方很好地統一路來了。明治維新是與時俱進的開新，與愛崇儒家沒有牴觸。並且，在堅持儒家這個立國之本的條件下，可以更好地學習東方各種好東西。《易經》說“圣人南面而聽全國，向明而治”，這就是“明治”一詞的出處，唯明治才幹維新。
1882年天皇發布敕諭道：“彝倫品德是教導之本，為我朝、中國所愛崇，雖歐美各國亦有修身之學，但我國對其采用仍不得要領，方今學科單一，本末誤置者屢見不鮮。”1890年頒布“以孔教為最基礎，西洋哲學為參考”為原則的《教導敕語》，以最高法令情勢確定了以個人空間儒為本的教導方針和立國思惟。
《教導敕語》作為最高教導原則，理所當然成了全體japan(日本)人的行為品德規范。第二次世界年夜戰后，以american為首的聯盟國主導下，《教導敕語》從教導體系中被消除，但基礎原則和重要內容由《教導基礎法》保存，本質沒變。japan(日本)以儒立國、以德為本的原則從來沒變。
在《教導敕語》頒發之前，天皇侍講元田永孚草擬的《教學年夜旨》就已指出：“教導之要，在于明仁義忠孝。”“徒以洋風是競，恐將招至不明君臣父子之年夜義亦不成測。”“是故自今以往，應基于祖宗訓典，專一于闡明仁義忠孝，品德之學以孔子為主，使人人崇尚誠實操行。”云。在若何對待儒學方面，福澤氏與元田永孚針鋒相對，在論戰中屬于掉敗方。
《勸學篇》是福澤氏的代表作，陸續發表于明治維新時期，在當時暢銷japan(日本)，至今在中國學術界和啟蒙派中也有必定影響。此中既有良多真知灼見，也存在一些偏見謬論，茲列舉部門偏謬予以批評。
一、兩個偏見
福澤氏說：
“大要世界上再沒有象無知交流文盲那樣又可憐又可惡的了。由于無知之極，就會不知恥辱，由于本身無知而陷于貧窮與饑冷交煎之境，但又不求諸本身，反而妄自仇恨鄰近的窮人，甚至糾集徒黨，進行暴動，釀成變亂，真可謂恬不知恥，愍不畏法了。…還有些出生潔白和有相當財產的人，只顧發財，而不知教導子孫。這些子孫既未遭到教導，其笨拙自缺乏怪。結果有不少流于游情放蕩，使繼承的祖業一朝化為煙云。
統治這樣的愚平易近，決不克不及采取講事理來喚醒他們的方式，只要用威力來使他們畏服。西洋的俗語說：愚平易近之上有苛政，就是指此而言。這并不是當局嚴厲，而是愚平易近自招的禍殃。由于愚平易近之上會有嚴厲當局，而良平易近之上會有傑出當局乃是天然之理，是以現在我們japan(日本)國內既有這樣的國民，也就有這樣的政治。假設國民的品質比明天還共享空間要差，並且陷于不學文盲，那么當局的法制就會比現在更為嚴厲。又如國民都有志于學，清楚事理，并能趨向文明風氣，那么當局的法制就會達到寬厚年夜度的田地。可見法制的寬嚴，只按國民的德與無德來天然伸縮。”（《第一篇》）
這段話的中間思惟在于兩句話：一是“統治這樣的愚平易近，決不克不及共享會議室采取講事理來喚醒他們的方式，只要用威力來使他們畏服。”二是“愚平易近之上有苛政”。兩個觀點都很偏頗。
其一，對愚平易近“用威力來使他們畏服”，可以，平易近眾假如品德拙劣，法令應該相對嚴厲。文武之道一張一弛，政治無妨寬猛相濟，《呂刑》主張“刑罰世輕世重”，亂世用重典。可是，“決不克不及采取講事理來喚醒他們的方式”就不對了。完整否認了“講事理”的主要意義和政治的教化感化，豈非鼓勵不教而誅的暴政？
其二，政治和平易近德相輔相成，彼此影響特別親密，一方面是“愚平易近之上有苛政教學”，一方面是苛政之下多愚平易近。同時，苛政才是牴觸的重要方面，平易近眾過度愚蠢邪惡，當局和官員要負重要責任。福澤氏卻認為苛政“是愚平易近自招的禍殃”，把平易近眾愚蠢視為政治惡劣的緣由，倒因為果了。
俗話說上梁不正下梁歪，福澤氏的結論卻是下梁不正上梁歪，何其主次不分、本末顛倒乃爾？福澤氏若明“德風德草”和“萬方有罪，罪在朕躬”的政治年夜義，就不會這般說了。關此，詳見東海《萬方有罪，罪在中心》一文。
在《第二篇》中，福澤氏又重復并強調了兩個偏見。他說：
“有些不學文盲，連“有理無理”的“理”字都不理解，除飲食起居外一無所知。由于不學，所以貪欲極深，公開欺詐，狡避當局法則，不知國法與本身的職責為何物。雖然後代日繁，卻不知教子之道，這就是所謂恬不知恥，愍不畏法的天才。他們假如子孫繁昌，對于國家是無益而無害的。要管理這些天才，決不成喻之以理，除必不得已以力威攝鎮壓橫行一時的年夜害以外，再沒有別的辦法。這就是世間所以有兇狠當局的緣由。不只我國舊幕府這般，瑜伽場地自古亞洲各國都是這樣的。所以一國的虐政未必只是暴君苛吏所為，事實上又是由于國民無知而招致的災殃。有人受人嗾使，進行暗殺；有人誤解新法，掀起叛亂；有人用強橫辦法，搗毀富有之家，酗酒偷盜；他們的舉動簡直不象是人類的行為。對于管理這等蟊賊，就是釋迦、孔子生怕也拿不出什么好辦法，必須實施嚴厲的政治。是以就可以這樣說：假設國民想防止虐政，必須趕快立志向學，進步本身的才德，俾能達到和當局同等的位置，這就是我們勸學的主旨。”（《第二篇-論人與人的同等》）
勸國民立志向學、進步才德當然有需要，虐政與愚平易近相輔相成也沒錯，但必須指出，在當局與國民的關系中，當局占主導位置，負有教導責任。假如“恬不知恥，愍不畏法的天才”太多，必定是當局未能盡責甚至誤導所致。孔子說：“庶之，富之，教之。”教之就是文明教導和品德教導，以改革和晉陞國民之德。
二、誤解孔子
福澤氏總是誤解孔子之言。福澤氏說：
“假如人人沒有獨立之心，專想依賴別人，那么全國就都是些依賴別人的人，沒有人來負責，這就比如瞽者行列里沒有帶路的人，是要不得的。有人說“平易近可使由之，不成使知之”，假定社會上有一千個瞎子和一千個明眼人，認為只需由智者在上統治國民，國民服從下面的意志就行。這種議論雖然出自孔子，其實是年夜謬否則的。”（《第三篇-人人獨立，國家就能獨立》）
啟平易近之蒙，開平易近之智，強調人格的獨立，恰是儒家盡力的標的目的。子曰：“平易近可使由之，不成使知之。”（《泰伯篇》）意謂能小樹屋讓平易近眾遵照禮樂軌制，紛歧定能讓他們懂得禮樂精力。福澤氏援用于此，顯然誤解了，以為孔子主張愚平易近。年夜謬否則的其實是福澤氏啊。
《易經》說：“仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，蒼生日用而不知，故正人之道鮮矣。”（《系辭上傳》）孟子說：“行之而不著焉，習矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也。”（《孟子盡心上篇》）蒼生、眾和平易近指的都是平易近眾，《易經》和孟子的話，恰是“不成使知之”的確解。這個“之”，指的是“性與天道”，小樹屋即禮樂軌制的形而上依據。
平易近眾的聰明開發和品德晉陞是一個漫長的歷史過程。執政者在制禮作樂、制訂傑出的軌制的同時，既要對百姓加強文明品德啟蒙，又不克不及強求他們都清楚軌制背后的品德精力。《易傳》云：“通其變，使平易近不倦。神而化之，使平易近宜之。亦為平易近之不成使知，而謀求其可由，乃有此變通神化之用。”
“平易近可使由之，不成使知之。”還蘊躲著另一層意思：政治文明和軌制建設，為國平易近供給良制良法，是文明人和政治家的義務和責任，與平易近眾素質若何關系不年夜。
所謂《年齡》責備賢者，不克不及苛求通俗平易近眾，不克不及因為平易近眾不睬解不支撐就無所作為。
福澤氏說：
“從前孔子曾經嘆息過男子與君子很難對付。現在想來，這可以說是孔子從他本身的親身經歷而指出的弊害。若就人的心性來說，男人和男子并沒有差別。再者，他所說的君子指的就是奴仆，但奴仆并不是生成下來就是奴仆。而奴仆與貴人的生成性情并沒有什么分歧。那么為什么單說男子和1對1教學君子難于對付呢？這是因為經常對國民灌輸卑屈的意識，束縛強大的婦女和奴仆，使他們絲絕個人空間不能不受拘束行動，就構成了怨尤的風氣，發展到了極點，就連孔夫子也不得不為之嘆息。
本來假如行動不得不受拘束，就必定會怨尤別人，這是人的天性。這種明顯的因果關系，就好象種瓜得瓜種豆得豆一樣。可是被稱為圣人的孔夫子，不了解這種事理，又舞蹈場地不從別方面研討，而教學場地徒作此不明智的嘆息，實在令人難以相信。”（《第十三篇：論怨尤之害》）
福澤氏認為怨尤產生的本源是行動不得不受拘束，認為孔子不了解這種事理而徒作不明智的嘆息。此言真是太不明智了。孔子原話是：“唯男子與君子為難養也，近之則不孫，遠之則怨。”（《論語陽貨篇》）
這是事實判斷，男子與君子確實都存在“難養”問題。尤其是古時，婦女和下層庶人位置低下，缺少受教導權，往往缺少文明教養，素質差，很難做到發乎情而止乎禮，加上女人理性，心思難以琢磨。
《左傳僖二十四年》說“女德無極，婦怨無終。”意謂女性的德性好起來不封頂，婦人仇恨起來也會沒完交流沒了。這就是男子難養的意思。《國語楚語下》說：“葉令郎高曰：吾聞之，唯仁者可好也，可惡也；可高也，可下也。好之不逼，惡之不怨，高之不驕，下之不懼。不仁者則否則，人好之則逼，惡之則怨，高之則驕，下之則懼。”欣賞他則迫近討好你，厭惡他則仇恨疏遠你，抬舉他則驕傲自豪，壓制他則懼怕防備你。這是不仁者即君子的特征。
對于男子與君子，導之以德，齊之以禮，禁之以法，是有需要的，是齊家治國的關鍵問題。理解“男子與君子為難養”，可以更好地尊愛他們。
福澤氏說：
“孔子說道：‘正人不患人之不良知，患不知人也。’這是孔子為了矯正當時世間流弊而發，詎料后世無志氣的冬烘竟將此言認真接收逝世記心中，不知靈活運用，結果益增流弊，終至成為無言無情的怪物怪傑，不解憂樂的木偶，而眾人反而尊之為高尚幽雅的正人，豈非全國奇談？”（《第十七篇：論人看》）
福澤氏主張“人們不僅可以謀求人看榮譽，並且應當盡力爭取，要緊的只是所求要恰到好處罷了。”這完整合適儒學義理，與孔子之言毫無齟齬。
孔子說：“不患人之不己知，患不知人也。”（《論語學而篇》）這是正人修養，具有普適性，并非便利之言，并不影響學者“進進活潑生動的境界，多接事物，廣事交游，良知知彼，盡量發揮一己的才幹來為個人、為社會人類造福”。
論語中與此接近類似的言論有好幾章，可以同參。“人不知而不慍，不亦正人乎。”（《學而篇》）；“不患人之不己知，患其不克不及也。”（《憲問篇》）；“正人病無能焉，不病人之不己知也。”（《衛靈公篇》）；“不患無位，患所以立；不患莫己知，求為可知也。”（《里仁篇》），諸這般類，都是強調儒者要盡力充實進步本身，勿為別人不清楚本身而憂。
“不患人之不己知，患不知人也。”這句話，再怎么“認真接收逝世記心中”，也不至于“成為無言無情的怪物怪傑，不解憂樂的木偶。”無言無情，不解憂樂，非儒也，非正人也。
三、誤解私密空間禮制和孟子
福澤氏說：
“遠自數千百年的現代以來，中日兩國的學者們，都極力倡導高低貴賤名分之說，歸根究竟，無非是想把別人的靈魂移進我的身上，垂涕道來，諄諄于此，直到季世的本日，其影響所及，已經漸見顯著，成為以年夜制小、以強凌弱之風，因之學者師長教師們就帶著自得的顏色，神代的諸神、周代的圣賢在九泉之下也會覺得滿足。”（《第八篇》）
將“以年夜制小、以強凌弱之風”，說成是中國歷代學者和周代的圣賢所倡導的“高低貴賤名分之說”的影響所形成，誤解中學和圣賢至深。以年夜制小、以強凌弱共享空間的惡風，恰好是中學和圣賢最為反對的，為禮制所不允許。樂殊貴賤，禮別尊卑，儒家制作和維護禮樂軌制，是為了保證良性和諧的政治社會次序。
論天性人共享會議室人同等，同樣尊貴，論習性因人而異，有德者貴，缺德者賤；孟子以仁義忠信樂善不倦為天爵，天爵高于人爵。不僅人類，現象界的一切包含六合萬物，皆有尊卑貴賤。尊卑有序，理所當然，亦禮所當然。《樂記》說：“所以示后世有尊卑長幼之序也。”愛有差等，位也有差等。易經強調萬事萬物各得其所，得其適合恰當的地位。《系辭》說：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣。”
六合都有尊卑位差。對于人來說，位置的高下與品德請求和責任義務成反比。在國家和家庭中位置高了，責任感和品德度就應該水漲船高。留意，尊卑有序不礙本質同等。天尊地卑，天然次序，然地中有天，地亦天也；皇帝至尊，政治次序，然“雖負販者必有尊”，皇帝一爵耳。
福澤氏說：
“又有人說：‘蓄妾是為了有后，孟子不是說過不孝有三，無后為年夜’嗎？我的答覆是：對于倡導違反天理，倒行逆施的人，即便是孟子孔子，也不用有所顧慮，仍當視為罪人。授室而不生子，怎么就認為是年夜不孝呢？這真是故甚其詞，只需稍具備人心，誰能信任孟子的妄語？”（《第八篇》）
“不孝有三，無后為年夜”有其特定語境。《孟子離婁章句上》說：“不孝有三，無后為年夜，舜不告而娶，為無后也，正人以為猶告也。”授室本要有怙恃之命，可由于特別緣由，舜如稟告怙恃聽從父命，就娶不成媳婦導致后繼無人。故孟子認為舜“不告而娶”做得對，是為了年夜孝犧牲小孝。
趙歧《十三經注》說：“于禮有不孝者三者，謂阿意曲從，陷親不義，一不孝也；家貧親老，不為祿仕，二不孝也；不娶無子，絕先祖祀，三不孝也。”“無后”是三種不孝中最嚴重的。不娶而無子，等于主動斷絕了祖宗祭奠、品德傳承和家庭后續的盼望，也晦氣于家族和人類性命的延續，是最年夜的自暴自棄自我毀滅，所以為年夜不孝。
生長萬物，六合之年夜德也；生養兒女，生平易近之正欲也。這是人類性命延續的基礎保證，儒家重視傳宗接代，與這一神圣責任親密相關。
或問：“授室之后，仍無子嗣，應該離婚還是怎么處理？”答：儒家盡人事聽天命，子嗣方面也是這般。不成不娶，需要時可以不告而娶，這是盡人事，可否生養，無妨歸諸天命。納妾在現代也是人事方面的盡力，但世易時移，時代和法令紛歧樣了，儒者在這方面應該“進時隨俗”。
四、昧于儒家文明、政治和中國歷史
福澤氏說：
“在亞洲各國，稱國君為平易近之怙恃，稱國民為臣子或赤子，稱當局的任務為牧平易近之職…其最後的本意并不壞，而系依照親生怙恃之養育親生後代，起首認定國君為圣明，而舉賢良樸直之士為輔，其間無絲毫私心，無半點私欲，其清如水，其直如矢，推己之心及人。撫平易近以愛護為主，饑饉則給予糧食，遭到火災則予以攙扶幫助救濟，使他們能過豐衣足食的安樂生涯。國君的德化有如南風的陶冶，國民的景從則如草木之披靡，其柔順瑜伽教室如棉，其渾沌如木石，高低一體，以實現歌舞升平之舞蹈場地治世，真象是一幅極樂世界的圖畫。
但如進一個步驟考核事實，即知當局和國民本來不是骨血至親，實際只是一種生疏人與生疏人的來往。在生疏人訂交往的情況下，情誼是不克不及起感化的，必須制訂法規契約一類的東西，相互遵照，毫厘必爭，反而能使雙方圓滿相處。這就是國法的來源。
再進一個步驟來說，以上所說的圣明之君，賢良之士和柔順的國民，只是一種愿看，可是畢竟哪種學校才幹培養出合適愿看的盡美盡善的圣君賢臣，哪種教導才幹形成這樣仁慈的國瑜伽場地民呢？
中國自周朝以來，即曾不斷為此焦思苦慮，個人空間可是直到現在，連一次合適愿看的治世也沒有出現。其屢次的結局，往往和本日遭遇外國人的壓迫一樣。這也是因為那些并非神明的圣賢不清楚這個事理而有病亂投醫，妄施小惠以充暴政。”（《第十一篇》）
這一段話裸露了福澤氏對儒家文明、政治和中國歷史的無知，可謂三無知或許“三昧”。
起首，儒家強調政治家要有仁平易近愛眾，對國民要有怙恃之心，但并非單純訴諸于“情誼”而不要“法規契約一類的東西”，不要國法。禮制包含禮樂刑政，刑就是刑法、法令。政令、法令和各種文物典章軌制都有強制性。別的，《周禮》謂秋訴訟寇所屬有司約，下設士二人及認、史、徒等人員，掌邦國及萬平易近的“約劑”。 約即契約，劑即券書。
其次，“圣明之君，賢良之士和柔順的國民”并非“只是一種愿看”，可以通過儒學教導培養。儒學培養出來的政治家不成能都是“盡美盡善的圣君賢臣”，那是任何學說都辦不到的。儒門中圣賢正人、圣君賢臣最多，這就夠了。姑不論三代，秦漢以后明君賢臣層出不窮，賢良之士更是無數無量。別的，儒家政治也紛歧味請求國民柔順。
第三，自夏商至明清，每個朝代興盛時，都可以說是“合適愿看的治世”。史家公認的有名四年夜亂世是：成康之治、文景之治、貞觀之治、康乾亂世。周朝成王康王時代，海內晏然，四夷賓服，被稱為歷史上四年夜亂世之首。《周本紀》記載：“成王自奄歸，在宗周，作多方。既絀殷命，襲淮夷，歸在豐，作周官。興正禮樂，度制于是改，而平易近和氣，頌聲興。…成康之際，全國安寧，刑錯四十余年不消。”
能稱亂世者，必須達到六條，一曰國泰、二曰平易近安、三曰國富、四曰平易近足、五曰國強、六曰文昌。這可不是靠“有病亂投醫”和“妄施小惠以充暴政”可以獲得的成績。
福澤氏以有沒有效、能不克不及活用來權衡學問，是很膚淺的，以此來論斷儒學，就更淺薄了，也小看了儒學的感化。福澤氏說：
“學問的要訣，在于活用，不克不及活用的學問，便等于無學。從前有這樣一個故事：一個朱子學派的書生，在江戶鉆研多年，把朱子學派各大共享空間師的學說抄寫本錢，晝夜不息，幾年之1對1教學間抄了幾百卷，自以為學業成績，可以前往故鄉。他本身走東海道，把抄寫的書放在箱里，托繞道飛行的船裝運，不幸船在遠州洋面失事。由于遭此災難，書生本身雖然前往家鄉，可是學問則教學場地盡沉海底。這時候他的身心已經一無一切，恢復所謂空無一物的原狀，其愚蠢正與以前無異。”（《第十二篇》）
所說故事中的朱子學派的書生，能夠“鉆研多年，把朱子學派各大師的學說抄寫本錢，幾年之間抄了幾百卷”，其思惟、見識、聰明、氣質、精力和品德必定深受理學影響，與之前確定年夜紛歧樣。
學儒不會白學。只需有志于學，就有收獲。即便未能通經致用，未能“活學活用”，只需“有志于學”，就脫離庸人而為學士了，就“可與共學”了，就是功德。
福澤氏不懂反動。對于虐政，福澤氏認為國民有 TC:9spacepos273